壞世界研究:作為第一哲學的政治哲學(Investingations Of The Bad World:Political Philosophy as First Philosophy,趙汀陽)
這裡的第一哲學是政治哲學.趙汀陽從中國思想歷史發展中發現與西方哲學問題不同.西方哲學思想的第一位階是形上學.所以形上學是西方哲學的第一哲學,而中國歷代中包括經濟,文化,宗教,民俗等領域的問題都是圍繞著協助政治統治問題,所以中國哲學領域中的第一哲學是政治哲學.這裡的"第一哲學"是指對萬事萬物探究的最終基礎,哲學是反思性的思想.既然是反思,必然會走到最終的反思,第一哲學就是反思的核心,也就是元思想,是其它一切思想的基礎,因此選擇什麽作第一哲學就意味著選擇怎走樣的思考路徑.把第一哲學訂為政治哲學,結合了"壞世界研究"可以解釋作者的第一哲學就是研究壞世界的哲學,而政治就是個壞世界.繞了一圈解釋這書名標題黨的疑問.但其實這本書真正目在試圖建立一個宏大概念架構,當今之世多紛擾,國與國間交相攻訐,對此世界之壞,單純形上學乏力,因此若能有一個超過國家概念之上的世界制度或概念來解決問題,不就是在壞世界中提供一條出路,而這就是本書的目標與想法,因此本書雖掛在哲學類上,但它本質也是政治的.
這是本對岸學者的作品.強調對岸是因為這本書再版了許多次,在對岸評價不錯,被他們認為是本奇書.而我個人看來單就內容而言其實是奇中藏巧,在奇特的外表下可能取巧隱藏了難以言說的企圖,我懷疑它的取巧性,雖然作者未曾言明,但作為一個意識形態對邊的讀者,這點敏感性還是有的,雖然書以壞世界研究為題,不過實際上卻疑似在宣揚中國傳統思想的某些優越性可勝過西方,因此取巧的想把"中國"的概念重新的包裝起來成"天下""世界"的概念以便在新世紀中來宣揚,當然這只是我個人的懷疑,作者在書的後段翻轉了我的懷疑,這是後話.我以為這本奇巧的原因有四,一是標明"壞世界"這類可疑題目跟我們自小生長,教育體系接觸的觀念有距離,思考"壞"這事雖非絕不可能,但要讓"壞"成為著作主角環境中基本不存萌發的土壤,難免會產生問號,已壞為題有吸引的巧性.二是這是本探索政治制度哲學的原發論述.既是哲學,沒有強大底子很難寫出獨創,更難稱奇,但是論述政治制度必與作者所處環境相關或是受制約,個人以為趙汀陽寫作思辯力不差,書中針對現代民主制度敗壞的許多論點解析絕對犀利,甚至完全正確,幾乎全數都已驗證.但這些內容與我們腦袋中長存的價值慣性不合,依此難免會從環境,身分角色,立場等方面檢驗,因此懷疑它是反民主之作,取巧之二.三是作者試圖從中國傳統中找出現代政治制度的新出路,令我立即警覺這裡頭多少有點大國崛起裡國民突然長出來的複雜情緒與企圖.四是作者企圖以找出一個"天下"制度治理的可能,而以周封建諸侯國的天下概念包裹家天下的思想,多少有疑似偷渡"中"國這個概念於當今世界,雖然作者未曾如此言明,隱然令人產生有不言霸卻以霸為題的反射性思維.
儘管有以上這些疑問,仍不改變它奇書的位置,個人認為這本在華文書寫原發觀點書籍中算是程度相當靠前的作品,儘管它的概念與目的有可疑之處,書籍寫出了冰冷,殘酷,現實,野蠻形成的壞世界及其後衍生,在這樣壞的世界下探討政治制度該如何的應對.既然是哲學學者作品,內容的辯證,邏輯及論述有一定的基本功,無須質疑作者功力.因此若對內容有質疑顯然應該適合擁有同等心態閱讀且對中西方政治思想有基礎的人來做檢驗,方不致流於意識型態口舌之爭.
書的前言即標明"如果不能改變世界那就改變世界觀".個人並不喜歡這句話隱藏的意思.一方面是它隱喻了作者認為世間不那麼好的意圖,更進一步的以過去我讀過關於不同哲學的價值思維來比較,似乎沒有一個哲學家不是在論述追求更高更好更完善的世界與其價值原點,但今天突然有人以這一句"標題"作為全書的開頭,連上書名一想.這不就可能引導人朝著世界很壞.人只有順應改變不了世界的改變世界觀才能xxx的思路行進,xxx可能是做某些事,也可能指生存.也就是這前言隱藏著不講究追求美好卻追求屈服於現世"苟活"的味道.如此一想,這本書顯然打破了哲學家一貫行為或思維模式.但這未必壞事,沒有這種企圖心態,就不可能有新觀點新意見.但是,為什麼不能改變世界?!這世界不是一直在改變嗎?至少這些改變有一些是因人改變的吧?問題就來了,我理解書中不能改變的意思,它不是指那些眼所見可及之物,這裡的不能改變其實是直指藏在人心中"壞","惡"念,因為有這種念頭存在,因為總是有部分人或不少人是被這些"念"所支配,才會有"不能改變世界"這樣的意見.而需要改變世界觀的自然也不是指那些已被"念"所掌控支配主導的人.而是指心中尚存美好世界追求的人.這個標題所引出的價值正是作者試圖給閱讀這本書的人建立進入心態,因為它將開始一連串的辯證與顛覆論述.
人是從自然狀態逐漸演變成部落,城邦形成政治體.我們從過去的歷史,哲學探索中普遍得到的是認為人彼此間是先有衝突,後意識到衝突不能解決個人無力之事,或不能創造更大利益,才選擇合作,因此政治是這樣來的.但這本書去提出相反論調,人的衝突其實是由合作中產生的,正是因為合作產生的更多的利益需要分配,才有了衝突.因為有著分配衝突,才有了需要政治的產生,為何合作反會衝突,正是因為前面所說的"念",壞,惡.趙汀陽認為只要人性是自私的,同時世間存在稀缺性,那麼必然形成壞世界.那些合作分配利益正是如此產生了問題,政治便是來處理這些.但是要由融合部落形成到政體,或是解決政體與政體之間的糾紛,最起碼需要解決三個政治問題,一是部落或國家間化敵為友,建立非戰爭關係.,二是為了解決部落間的利益分配,必須權力公正,三是心靈的一致認同是政治權力的基礎,所以必須存在精神生活的共享性,只有建立這三者一個國家或世界政治才可能出現,而政治成熟的標誌是在"社會的制度化",主要表現是一個政治制度是否有正當理由的對整格社會實施普遍管理的穩定制度.在趙汀陽這邊他舉用了中國的"治-亂"模式,意思是說如國一個制度能夠為一個社會建立起普遍有效合作秩序,因而對社會形成良好的治理,就是政治有效的,就是"治".如果是無效的,則是"亂",他認為這個"治-亂"是從制度效率去理解治政,是個優越的模式,他認為歷史上成熟政治約在3000年前的希臘與中國開始的.這裡只要記住趙汀陽的"只要人是自私的,物質稀缺性這兩因素存在,這個世界就會是壞的.因為它是造成多數制度崩塌轉變的根本.
在希臘城邦的歷史,有兩個主要的民主優點.一是公共廣場,一是一致同意.公共廣場作為全體公民提出建議,辯論,質問與議決之處,讓公民根據議題提出看法與辯證,顯出政治是一種意見的表示,並且讓變成的最佳結果形成全體一致的同意.但這種形勢演變到了現代的民主去被偷換概念,而這種轉變早在柏拉圖時代就被看破,柏拉圖以為最好的國家,或政治就是以理性思考為基礎.希臘城邦的公共廣場就是這種良好政治的顯現,它的言語辯證與公論的基礎就是知識意見的交鋒,讓所有人明白一切,也在這個基礎上做出決策.但是,理性這個觀點被後世被偷換,或者說因為人性是自私的,利益是稀缺有限的,辯證被修辭辯論給替換,而多數人分不清何者為有用或對集體最有利的的意見下,往往自私的部份人以最具修辭引誘力的方式提出的意見就成了多數人選擇,而城邦時代的全體公正觀點被現代以數量上平等的概念給取代,於是多數人選擇替換了全部人的選擇,而平等化多數人選擇的修辭意見取代了理性公正的全部人意見,這就是民主制度轉趨糜爛腐敗的基本原因,以質為準變成以量為準作為選擇標準.因此,柏拉圖的理想國太遠,一個國家尚且如此,那不同國度形成的世界自然更是問題不斷.
作者以為與西方政治思路不同,中國政治不是從國家問題開始的,而是一開始就是從世界問題解決的.雖然我個人以為作者的解釋未免過於牽強,但仍有一定的解釋力.作者解釋以周天子為宗主國的諸侯國形成的周朝就是一種世界政治的觀念.將那些諸侯國看成是天下萬國,作者認為周就是用這種角度看世界,周"天下"就是世界.其他不在這範圍內的蠻夷與世界無關.所以從周朝開始,世界成為一個政治存在,天下系統成為一種政治制度."周以小邦而居天下主位,且以小治大的方式做到以一治眾".這裡有幾點有趣的觀點與悖論,首先把"周"或自此而後所衍生的"中"為天下的觀點本來就是幾千年的悖論,當然這是從現在的角度來看,但我們能接受趙汀陽的這個設定.正是因為當時的眼界不寬持續的幾千年,歷朝政府確實是認真將自己當成"天下",雖然謬誤卻是事實.只有在這個基礎上,我才認為作者的書寫是有意義的.所以這裡暫不計較.作者以為西周的政治就代表著有序的世界成為有序國家的必要條件,或說是世界之治成為一國之治的必要條件.他是從西周與眾諸侯國的關係往來,與當時天下安樂的情況推定的,周起於邊陲,卻能以小治大在意義上否定了武力"硬實力"解決問題的模式,而變成以"軟實力"解決問題.因此周想創造一個成功的天下體系,它必須滿足三條件,首先它必須保證天下各國都獲得足夠的利益與權力,這樣才能吸引各國的加入,其次體系必須形成各國利益相互依存的互惠關係,從而保證天下和諧秩序,天下體系必須能夠發展各國都能認同的公共利益與公共文化事業,形成普遍有效的價值觀.而這三個天下系統的條件不就與前面說的政治形成三條件一致.而周的體制就是將家做成世界,同時把世界做成家,這就是無外原則.所以諸侯國的系統親族階層完全與周是一致的.但為何要以周為成功的範例?.這是因為作者認為一種政治制度在解決社會治亂與天下興亡問題是若是有效率的,就是好制度,所以"治亂興亡"是個客觀標準,基本上不受制於價值觀,意識形態以及宗教之類的主觀意識,而僅僅與社會的事實狀態有關,就是說,治亂興亡是事實上可客觀描述的因此超越了主觀敘事.顯然,一個社會的有序或失序程度是可以客觀分析的."治"意味著社會具有良好秩序,人們願意接受這種社會秩序,而且沒有反對和破壞這種社會秩序的積極性;"亂"的意義比較複雜一些,一般地說,"亂"意味著社會失序,但如果一種"亂"能夠結束另一種不可救藥的"亂", 並且社會秩序因此得以重建,那麽就是一種積極的過渡性的亂,這就是革命.不過這種亂是不得已的策略,本身並非良好狀態.治的客觀性在於它只要求一個社會是有序的,而沒有預設社會的特殊價值偏好,任何一種能夠為人們普遍接受的社會秩序都被認為是好的,而不考慮意識形態,而治所關心有兩件事,一是一種制度如何才能形成合作最大化且衝突最小化,其二是一種制度如何才能穩定可信的形成社會信任.在這兩個條件上,作者論證了周天下系統的成功性.
周政治的成功得益於兩策略."德"與"和".德策略是利益和權力的分配策略,它以公正偏善為原則,特別強調人民得利和賢人得權.德治策略雖然優越,但實際上很難實現,並不比柏拉圖的理想國更真實,在實踐中必有很大折扣.實踐的局限性來自人性的局限性.首先是,道德的力量難以超越利益的誘惑.聖王們所以願意以道德為本,一方面是他們具有罕見的品德,另一方面是他們認識到經濟利益的讓利能夠獲得巨大的政治利益作為回報.可是對於那些無法擁有足夠大政治權力的其他人來說,經濟利益就成為不可阻擋的誘惑了,因此,通常君主和高層官員對天下公益和政治成功比較感興趣,而其他人往往更關心私利而導致德治無法貫徹落實;其次,社會裡很少有人願意賢人主持政治.這個困難看起來有些荒謬,既然賢人更能夠為所有人謀幸福,人們就似乎應 該願意賢人執政,但大多數事實否定了這一邏輯.和”被認為是萬物萬事所以能夠存在與發展的條件.一個事物單靠它自身不可能生存,任何一個事物都不得不與另一個事物互相依靠而共存,於是,共存成了存在的先決條件.各種事物只有互相和諧配合才能使其中每個事物發揮其最大效用而達到 其最佳狀態,同樣,人之間的互惠關係將使其中每個人的利益都獲得改善.給定世界的差異狀態,差異可能形成沖突,於是至少有兩種解決方案,一是"同",就是消滅差異成一統.這個方案不可取,因為"同則不繼",當其他事物不存在而只剩下一種事物,這種事物就失去了與其他事 物互動而獲得活力的條件,也就無法存活了;另一方案是"和",就是在差異中尋找並且建立互惠合作最大化的關係.如果沒有互利,就不可能形成和,而且,這種互利不是偶然的互利,而是必然的互利,這樣就必須使雙方利益形成共軛聯動,共榮共損,各方都無法單方面地獲得利益改進.
但是這個被認為可運行的天下系統並沒有維持太久,進入東周,天子子無力維繫,進而在後來的歷史上先是"德"的觀念被儒家倫理規訓給替換了,周種禮法與刑政,是道德主義,崇尚自由,並不是一位地以軟性性的禮法維繫,但是後來的儒家卻讓倫理教條成了禮法的背後靈.禮的規訓意義類似於意識形態的作用,但比意識形態高明.意識形態試圖以洗腦的方式使人們弱智到沒有任背叛的想法和理由,而禮教雖然洗腦,但更重視洗身,不僅管理心靈,而且管理身體,它把生活和行為細節規範化,使人不能隨便使用自己的身體,這會使人變得無能,不僅失去背叛的想法,甚至失去背叛的能力.儒家意識到禮教的巨大能量,因此把倫理看成政治之本,由此形成中國政治的倫理學轉向.結合了後來由體制形成的科舉結合,成了官僚體制,它是一種僵化無法變動,思維思想死亡,社會一切固化的制度,這樣的制度裡沒有政治,有的只是"統治",政治學成了統治學,權力成了最高價值,其他價值貶值,造成了對政治的否定,因為權力分配與權力正當性成了最重要的問題,人開始思考權力問題,權力意識成了反政治意識.最終成了反政治的政治,官僚體制與統治集團的形成了一種"絕上下通"的社會狀態,皇帝為了維持權力與統指地位不得不用官僚,官僚想求最大利益的最佳的策略就欺上瞞下,上下其手,這自然不是好的政治狀態,人民只是被搾取的一群.
西方在希臘之後,出現了羅馬帝國,它代表的是另一種類型帝國,東方的帝國是以安內為主題,但羅馬帝國則是信奉軍事與領擴張.它信仰力平天下的軍事思維,它所重視的美德都是與軍事力量相關如榮譽感,尊嚴,勇氣,力量,堅忍.相信法律與武力是一種單邊式帝國,它的世界性也與中國不同,它講求先征服世界,再將世界羅馬化,是一種帝國主義,簡單說就是將世界成為羅馬帝國.因為用強權征服,國內的君主專擅,法治過於嚴苛,有暴君專擅的可能,一旦軍事首領叛亂又容易形成叛亂.所以不能"同"與"和",自然失去了一致性的精神共享性,在蠻族興起後迅速衰弱.直到後來基督宗教的進入重振了它的精神生活,才使得帝國能持續,但後來宗教自身與統治階級結合後,形成精神教條牽制統治,這一點類似儒家對於中國長期僵固羈絆.而一旦宗教自身墮落,帝國也自然瓦解成不神聖不羅馬不帝國的怪異型態.而有了馬基維利那樣的專門推崇政治與道德無關,譏笑基督教義的軟弱,他認為統治者需要的是狐狸的狡猾與獅子的武力,擺明了不可調和的文化衝突,因此西方世界是個內外有別的,對內攏絡,對外狠.進入現代之後,新的思興起,最重要的一個觀念就是"個人",因為人所依靠的傳統關系被破壞了,所以人就成為只能依靠自己的個人.以個人為生存方式的新生活要求新的生活保障.既然傳統關係不再能夠保護人,就需要建立以個人精神所定義的保護性制度,這就是個人權利制度,它是現代社會最重要也是最根本的政治發明,所以現代社會就成為一個"權利本位"的社會.與現代一起成長的啟蒙運動的基本訴求正是個人權利,即政治制度所明確定義和保護的個人自由,也就是有別於古代人的自由的"現代人的自由".以個人權利為核心的個人概念就不僅僅是經濟人,他還是一個主權人或者說政治人.一個人僅僅依靠自身就能夠理性又自私地追求自己利益的最大化,但卻不能保證個人安全和利益不受侵犯,這意味著,一個人可以決心成為經濟人,但不能保護自己,這對個人是個危險,所有最好能同時成為政治人才能必要保障.而自由是權利的內在含意,全利則是自由的具體實現,但是這樣的自由看來是別有邊界的,於是有了產權觀念的出現,唯在沒有法律或法律不能判定的所在,自由的邊界模糊,也就是誘發衝突的所在.因此以此為基準形成的現代國家自然就有了衝突性的無邊界問題.而權利為本的觀念顛覆了以美德為本的政治,也顛覆了義務為本的傳統.而這種個人權利的邊界衝放到國家,國際,世界上形成了一複雜的框架,在前現代時期有強權國,無主權國,國家間的衝突主要靠武力解決,西發利亞條約之後,主權國家出現,靠國際政治與機構來幾決衝突,但是沒有國際政府存在,是一個很差的政治狀態,因此就現代來說,作者指出個人主義氾濫影響權利公正.與缺乏世界政治調和國家安全是兩個最嚴重的事.所以作者要推出它自己的創新見解.
作者的創新分為三塊,第一塊是個人權利,趙汀陽指認為天賦人權是有問題的見解,他提出預付人權的觀念.第二塊由個人擴張到國家間,他認為文化的差異與不同被西方學者窄化成文明的高低與好壞,以至於國家間衝突難解.第三塊則關於世界制度,他提出共再存在論.
趙汀陽認為天賦人權所以蘊含危險的根本原因在於它的核心精神是反公正.人權尊重生命,捍衛個人自由,這是人人贊成的,但這一切都必須以公正為前提才是可能的.任何遊戲都必須以公正作為元規則,否則必定導致混亂和失控,一旦取消公正原則,所有價值和遊戲規則將如覆巢之卵.公正原則是任何法律的正當性和有效性依據,德沃金指出,法律必須以公正原則作為立法意圖,而立法意圖表現在法律的各種元定理中.每個人都需要公正的法律去保護每個人的人權,假如人權高於公正,人權就反而失去了保障.不可剝奪的無條件人權就成了一個自取其禍的悖論,它偏袒了壞人的人權而危及好人的人權.一個好的社會遊戲應該是任何人都不能從其犯罪行為中獲得利益,或者,存在著一種制度能夠使犯罪行為成為得不償失的行為.假如情況相反,人們就沒有必要把自衛權利出讓給作為正義代理人的國家和法律去換取國家和法律所提供的保護了.預付人權與天賦人權並不同,是一個排除了天賦人權隱患的更合理的人權理論.它假定在一個人人良善而絕不損害他人的完美世界裡,那麽預付人權等價於天賦人權,但這個世界不存在.如果我們不能選擇世界,就只能選擇合適的世界觀.既然世界不完美,預付人權就能夠解決天賦人權所對付不了的問題.人權的根本問題不在於它許諾了多少權利,而在於它許諾的權利是否具有正當性.預付人權堅持公正原則的優先地位,並且認為,凡是違反公正原則的策略一旦被普遍模仿,世界將無法承擔,人人都將利益受損.一個好的社會必須創造一個對善的事物更有利的博弈環境而不是相反,必須保證善有善報,惡有惡報.凡與公正原則不能兼容的人權都是不正當的.預付人權的核心觀念是人類以整體為名把人權無條件地預付給每個人,或者說借貸給每個人,一個人必須履行做人的義務才能一直保有預先支付的人權.先預付權利,然後完成相應義務,這是公正原則的體現.這意味著:每個人無條件而平等地獲得預付人權,但並非無條件地保有這一人權,有人權必有人責,履行人責是保有人權的條件.一個人獲得預付人權就意味著承諾了做人的責任,並且將以正當做人的行為來償還所借貸的人權.一個人可以自由選擇是否履行做人的義務,如果選擇履行做人的義務,則一直享有全部人權;如果拒絕預付人權所要求 的部分或全部義務,就視同自動放棄了部分或全部人權.照以上原則,預付人權保留了天賦人權理論所有能夠實現的優點,而消除了天賦人權隱含的反公正危險因素.最重要的是,預付人權是一個經得起普遍模仿檢驗的權利策略,
作者在文化的衝突上引出了杭廷頓與薩義德.他以為杭廷頓誤用的文明的衝突的意思,而薩義德的東方主義又過於陷入文化退讓的單邊主義.他以為這都不是正常的觀念.作者以為文明與文化是不同的.文明主要是技術的,文化是心靈的,所以他強烈批評杭亭頓的文明衝突其是是故意的以技術型的包裝以文明的高低.去解釋文化的高低.在趙汀陽看來文明是有高低,好壞,優劣,但是文化只有不同,差異.他以為杭廷頓的觀念完全的誤導了這種觀念.而這種錯的的西方觀點正是民族國家間紛爭戰亂的主因.,文化衝突的問題,大家知道都要用增強對話來解決,但趙在這裡指出對話的目的是透過理性的交流來了解彼此,但他認為了解不是問題,同意才是問題.彼此了解卻可能彼此不同意,因為同意與否不是理性問題,而是價值觀問題,涉及價值意識形態的對抗對立,通常是無解,因次單純的對話效率恐怕為能如是世間所期.所以作者指出價值觀的衝突並不是真理與謬誤之爭,假如錯位地看成是在追求真理,就意味著取消了互相讓步和互相接受.自認為真理在手的一方顯然不會讓步,而被假定為沒有真理的一方就只能單方面無條件投降,可是沒有任何一方相信自己沒有真理.政治對話是利益博弈,與真理毫無關係,而只有足夠長的時間能夠磨合衝突而產生共識.
全球治亂將是有史以來最大的政治行動,它需要一種世界政治來創造一個兼容各種文化的智慧的新世界.全球一體的社會從未有過,如果全球一體的世界要獲得各種文化的支持和合作,它就需要發展一種普遍兼容的世界政治.西方所創立各種觀點思想眼看皆不能解決此問題,反而分裂世界,趙汀陽表示唯有周朝的天下系統具有化敵為友和兼容各種文化的能力,因此,天下思想可以成為世界政治的最佳底本.但這表示我們當前要複制周朝天下體系的傳統設計,而是需要利用傳統智慧去重新創作開發一種適合未來社會的天下體系.今日世界形勢與過去的周朝形勢有一個極其重要的區別,這就是,周以天下共主的有利身份去實現天下體系,而今日世界不再有什麽天下共主,因此,創造世界首先必須找到對世界衝突問題的理性解決方式.根據共在存在論,一種良好的共在關係必須是普遍有效和普遍受惠的關係,於是,一種普遍有效的普遍主義只可能是共建共享的兼容普遍主義,以此為基礎才能夠形成一個共通共享的世界.對於一個觀念或價值觀的普遍有效性的檢驗,至少需要兩個標準,一是普遍可模仿性;二是最大兼容性.才能夠成為世界的普遍價值基礎,而作者所選擇的共在存在論包含三大政治原則,和諧的合作原則,他者觀點的金規則和天下制度,都能夠滿足普遍可模仿性 和普遍兼容性標準.
這本書從歷史,從哲學,從律法中找出歷來的各種見解,並就此得出一個作者試圖建立的天下系統架構作為未來世界政治的一種衡量或標準,有理論性,哲學性,也似乎存在政治暗示性,但是與現實政治比較,終究還是天真許多,那怕本書內藏著荀子,霍布斯,馬基維利這些都是"惡""壞"主張的思想在其中,但與政治現實相比,還是單純的文人思維吧.以上..
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